Моизм

Философия Древнего Китая — Философия

Моизм

Философия Древнего Китая

Философия Древнего Китая восходитк началу I тысячелетия до н.э. Формированиефилософских представлений в Китае проходило в сложных социальных условиях. Ужев середине II тысячелетия до н. э. возникает рабовладельческий уклад хозяйства,начинается зарождение экономики Древнего Китая.

Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных,использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результатевойны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основалосвою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династииДжоу господствующим было религиозно — мифологическоемировоззрение. Одно изотличительных черт китайских мифов – это зооморфный характер действующихв них богов и духов.

Верховным божеством являлся Шан-ди — первопредок и покровитель китайского государства.Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступалаперсонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное,но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а егопервосвященником и единственным представителем на земле являлся император,носивший титул Сына Неба.

Особенности философии Древнего Китая

1) Культ предков — строился на признании влияния духов умерших нажизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставшихдухами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле.

2) Представление о мире как взаимодействии противоположныхначал: женского инь и мужского — ян.

 Вглубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселеннаяпредставляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа — инь иян, которые занялись упорядочением мира.

Дух ян стал управлять небом, а дух инь— землей. В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкиезачатки натурфилософии.

3) Холизм — мир и каждый индивид рассматриваются как «единаяцелостность», более важная, чем составляющие ее части.

Идея о гармоническом единстве человека и мира являетсяцентральной в этом мышлении.

Человек и природа рассматриваются не какпротивостоящие друг другу субъект и объект, а как «целостная структура», вкоторой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническомединстве.

4) Интуитивность —в китайском традиционном философском мышлении имеют большое значениеметоды познания, сходные с интуицией. Основа этого — холизм. «Единое» не можетбыть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка. Чтобы понять «единую целостность» —необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

5) Символизм —познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практикеморальных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

6)Коллективизм – приоритет общественного начала над личностным.

7)Традиционализм – широкая опора на обычаи и традиции данногообщества.

8)Конформизм – боязнь перемен.

9)Иерархичность – построение общества от высшего к низшему

Философскиешколы Древнего Китая

1)    Конфуцианство

Конфуцианство (школа ученых, школа книжников)—религиозно-философская система, сформировавшая в Китае в 6 векедо н.э., основоположником которой был Конфуций(Кун-Фу-Цзы).


Более двух тысячелетий это философское, религиозноеи этическое учение регламентировало всестороны жизни китайцев, начиная от семейных отношенийи заканчивая государственно-административным устройством.

В отличиеот большинства других мировых религиозных доктрин для конфуцианствахарактерны не мистицизм и метафизические абстракции, а строгийрационализм, ставящий превыше всего государственную пользу и приоритетобщих интересов над частными.

Здесь нет духовенства, как например,в христианстве, его место заняли чиновники, выполняющие административныефункции, в число которых входили и религиозные отправления.

Конфуцианствочасто интерпретируется как образ жизни, который на протяжении двух тысяч летподдерживал религиозное единство китайского народа и способствовал этническойконсолидации.

 
Эта школа основано Кун-Фу-Цзы (Конфуцием) (551-479 гг. до н. э.).Относительно малоизвестный при жизни, Конфуций стал широко известен послесмерти.

 Согласно этому учению, мудрость исходит из прошлого, аотвергающего традиции постигают неудачи. 

Главныйпринцип общественной организации — «хэ»(гармония, единение), к которому приходят путем взаимопреодоления полярныхинтересов и мнений. Слияние противоположностей лежит в основе всех вещей.

Конфуцианствоформулирует концепции «жэнь»(гуманность, человеколюбие) и «ли» (правила, этика). 

В конфуцианстве общество делилось на две категории — благородных ипростолюдинов. Благородный мужстремится к человеколюбию и справедливости, «маленький» человек стремится кбогатству и выгоде. 

Благородный человек заботится о соблюдении морали, «маленький» помышляет оземле. Благородный заботится о соблюдении закона, а «маленький» — о полученииблагодеяния. Необходимо быть честным сановником и почитать правителя. 

В конфуцианстве разработана системагосударственного управления: наверху находится высший правитель — «сынНеба». 

Проповедуютсялюбовь и уважение к «вышестоящим», любовь к матери и уважение к отцу. Выдвигаетсяпринцип справедливости как основарешения дел. Непреклонная верность учению, способность овладевать им ихранить его — важное требование конфуцианства.Личное желание человека должносводиться к заботе о других, а не о собственном благополучии. Любовь —лучшее средство проверки величия человека. 

Культивируетсяуважение к предкам и старшим. Сыновние обязанности бывают двух видов: забота о пропитании и здоровье родителей и поддержание родительскогоавторитета, забота о родителях после их смерти путем выполнения церемоний; 

поддержание авторитета семьи. 

Конфуцианствопровозгласило доктрину следования «срединномупути», во избежание крайностей.

  Для достижения совершенства необходимбаланс в деятельности: 
приспособление к условиям жизни и подчинение авторитету власти. Справедливостьи законы являются следствием длительного развития мышления и практики.

  Тольконемногие способны к самопожертвованию, большинство же людей надо держать врамках закона, утверждая его силой. 

Людиделятся на три группы: 1) хорошие от природы, качества которых улучшаются путем образования; 2) плохие от природы, которых удерживает только страх наказания; 

3) смешивающие добро и зло в своем поведении, которые могут двигаться вразличных направлениях.

Каноныконфуцианства, создавались на протяжении тысячелетий многими авторами и игралиогромную роль в духовной жизни китайского общества вплоть до XX в.

 Наоснове канона строились системы воспитания и образования, каждый чиновник,чтобы занять определенное место в государственном аппарате Китая, был обязансдать экзамен на знание текстов Ши-саньцзин и т.д.

  Влияние конфуцианствана китайскую культуру и сегодня остается значительным. По приблизительнымоценкам, в настоящее время численность последователей конфуцианства составляетсв. 300 млн. человек.

 2) Даосизм

2. Даосизм — древнейшее философское учение Китая, которое пытаетсяобъяснить основы построения и существования окру­жающего мира и найти путь, покоторому должны следовать человек, природа и космос.

Основателем даосизма считается Лао Цзы (Старый Учитель), живший в конце VI — начале V вв.до н. э.

 Главные источники — философские трактаты «Даоцзин» и»Дэцзин», совместно име­нуемые «Даодэцзин».

2. Основными понятиями даосизма являются «Дао» и»Дэ». «Дао» имеет два значения:

• путь, по которому в своем развитии должны идти человек иприрода, универсальный мировой закон, обеспечивающий существование мира;

• субстанция, от которой произошел весь мир, первоначало,которое представляло собой энергетически емкую пустоту. «Дэ» —благодать, исходящая свыше; энергия, благодаря ко­торой первоначало»Дао» преобразовалось в окружающий мир.

3. Философия даосизма несетв себе ряд основных идей:

• все в мире взаимосвязано, нет ни одной вещи, ни одногоявления, которые не были бы взаимосвязаны с другими ве­щами и явлениями;

• материя, из которой состоит мир, едина; существует круго­оборотматерии в природе («все происходит из земли и ухо­дит в землю»), тоесть сегодняшний человек вчера был во­площен в виде иных форм, существующих вовселенной — камня, дерева, частей животных, и после смерти то, из чего состоялчеловек, станет «строительным материалом» иных форм жизни или явленийприроды;

• мировой порядок, законы природы, ход истории незыблемы и независят от воли человека, следовательно, главный принцип жизни человека — покойи недеяние («у-вэй»);

• особа императора священна, только император имеет духов­ныйконтакт с богами и высшими силами; через личность императора на Китай и всечеловечество сходит «Дэ» — жи­вотворящая сила и благодать; чем ближечеловек к импера­тору, тем больше «Дэ» перейдет от императора к нему;

• познать «Дао» и получить «Дэ» можно лишьпри полном со­блюдении законов даосизма, слиянии с «Дао» — первонача­лом,послушании императору и близости к нему;

• путь к счастью, познанию истины — освобождение от жела­ний истрастей;

• необходимо во всем уступать друг другу.

3) Легизм

Леги́зм (фр. Légisme) — философская школаКитая, сформировавшаяся в IV—III вв. до н. э., известная такжекак «Школа законников» (фацзя).  

Основоположниками теориии практики легизма считаются Гуань Чжун(кон. 8–7 в. до н.э.), Цзы Чань (6 в. до н.э.), а также Ли Куй, Ли Кэ(возможно, это одно лицо), У Ци (4 в. до н.э.). Крупнейшими теоретиками легизмапризнаны Шан Ян, Шэнь Дао, ШэньБухай (4 в. до н.э.) и Хань Фэй (3в. до н.э.; см. «Хань Фэй-цзы»).

Шан Ян

Основнойидеей школы было равенство всех перед Законом и Сыном Неба, следствием чегоявлялась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам.Согласно идеям легизма любой простолюдин имел право дослужиться до любого чина,вплоть до первого министра.

Легисты печальнопрославились тем, что когда они приходили к власти, то устанавливали крайнежестокие законы и наказания.

Основные идеи школы:

Провозглашалось равенствовсех перед Законом и Сыном Неба и, как следствие, появление идеи раздачититулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любойпростолюдин имел право дослужиться до первого министра. Шан Ян рекомендовалвыдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службев войске.

Успехав политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и используетточные расчёты.

Следуетусваивать опыт предшествующих правителей. И в то же время «для того, чтобыпринести пользу государству, не обязательно подражать древности».

Дляполитики очень важна экономическая ситуация в стране.

Вобласти управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в рукахверховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их вобыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате «Шан цзюнь шу»,«не потворствует смуте, а берёт власть в свои руки, устанавливает закон и спомощью законов наводит порядок».

Чтобыобеспечить представительство зажиточных слоёв в государственном аппарате,предусматривалась продажа чиновничьих должностей.

ШанЯн предъявлял к чиновникам лишь одно требование — слепо повиноватьсягосударю.

Предполагалосьограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации.

Предлагалосьтакже установить единые для всего государства законы. Под законом понималасьрепрессивная политика (уголовный закон) и административные распоряженияправительства.

Отношениямежду властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующихсторон. «Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когдавласти сильнее своего народа — армия могущественна». В образцовомгосударстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана.

Замалейший проступок следует карать смертной казнью. Эту карательную практикудолжна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглуплениенарода.

Высшаяцель деятельности государя — создание могущественной державы, способнойобъединить Китай путём захватнических войн.

4) Моизм

Основателем моизма считается философ Мо Ди, который жил в5-4 вв. до н.э. 

Главные теории моизма изложены в трактате Мо-цзы, который являетсяглавным теоретическим памятником этой школы. Мо Ди считал, что у каждогочеловека есть равные политические возможности, все зависит от его врожденныхспособностей. Он выступал против выдвижения чиновников по родству.
Этическая система моизма выражена принципом взаимного уважения ивзаимопомощи всех жителей страны. Правители, считали моисты, должнытрудиться наравне со всеми, показывать хороший пример своими действиями ипоступками. Они также выступали за аскетический образ жизни, т.е. отказ отроскоши, за экономию при захоронениях, против музыки.
Моисты считали небо образцом воплощения этических принципов. Ониговорили, что оно одинаково относится ко всем, кто находится на земле.

Расцвет моизма приходится на 4 век до н.э., а уже в третьем веке школа моистовраспалась на три течения, а затем и вовсе стала утрачивать свои позиции ипопулярность.

Более того, распавшись на течения, он стал ассоциироваться снародными движениями и заговорщиками.

Несмотря на то, что некоторые идеи моизмаоказывали влияние на людей вплоть до 20 века, все же свою первоначальную рольон потерял еще в древности, так и не смог ее восстановить, что вскоре привело кего исчезновению. 

Источник: https://www.sites.google.com/site/filosofiaprimizt/home/razdel-i-predmet-filosofii-i-ee-istoria/filosofia-drevnego-kitaa

3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм)

Моизм

В развитии философииДревнего Китая выделяют два основныхэтапа: 1) этап зарождения философскихвоззрений, охватывающий VIII-VIвв. до н.э. и 2) этап расцвета философскоймысли, который относят к VI-IIIвв. до н.э. и называют «золотым векомкитайской философии».

Именно на второйэтап падает формирование китайскихфилософских школ – конфуцианства,даосизма, моизма, легизма, оказавшихогромное влияние на все последующееразвитие китайской философии.

В этовремя зарождаются те проблемы, те понятияи категории, которые затем становятсятрадиционными для всей последующейистории китайской философии вплоть доновейшего времени.

Конфуцианство.

Родоначальникомдревнекитайской философии считаетсяКун Фу-цзы (по-русски Конфуций), жившийв 551 — 479 гг. до н.э. Он основал школу и имелмного учеников, которые записали мыслисвоего учителя. Так возникло главноеконфуцианское сочинение «Лунь юй»(«Беседы и высказывания»).

Главными проблемамиучения Конфуция являются нравственнаяприрода человека, жизнь государства,семьи, принципы управления. Что жепредставляют собой ключевые моментыучения древнего мыслителя, ставшиевпоследствии краеугольным камнемконфуцианства – идеологической системы,господствовавшей в Китае на протяжениимногих столетий?

Центральное местов учении Конфуция занимает категорияли – «ритуал», «правила», «закон». Поего мнению, ли объединяет традиционныеустановления и этические нормы,существовавшие в идеализируемую имэпоху Западного Чжоу. «Без соблюденияли ничего не смотреть и ничего не слушать;без соблюдения ли ничего не говорить иничего не делать», – поучал Конфуцийсвоих учеников.

Всю жизнь Конфуциймечтал о возрождении «совершенных»отношений «золотого века», видя двапути к восстановлению прежних порядков:1) «исправление имен» и 2) моральноесамосовершенствование.

«Исправлениеимен» у Конфуция означало приведениесуществующих реалий общественно-политическойжизни в соответствие с традиционныминормами, восстановление прежних понятийи представлений относительно отношениймежду людьми, в первую очередь междувышестоящими и нижестоящими.

Тезис об«исправлении имен» неразрывно связанс идеей самосовершенствования личности,в основе которого лежит понятие жэнь –«человеколюбие», «гуманность», совокупныйпринцип идеального человеческогоповедения.

Раскрывая содержание этогопонятия, Конфуций однажды сказал:«Гуманность» – это значит «не делатьдругим того, чего сам себе не желаешь». цель самосовершенствования идостижения жэнь выражена им в формуле«преодолеть себя и восстановить(чжоуские) правила», ли.

Особое значениеКонфуций придавал категории сяо(«сыновней почтительности»), в которойон видел моральную опору для осуществлениясвоего учения.

Конфуцианское учение онравственности опирается на такиеэтические понятия, как «взаимность»,«золотая середина» и «человеколюбие»,составляющие в целом «правильный путь»(дао), которому должен следовать всякий,желающий жить в согласии с самим собойи другими.

Овладение духовнымиценностями прошлого, полагал Конфуций,позволяет человеку правильно понимать«веления Неба», ибо «жизнь и смертьзависят от судьбы, а богатство и знатностьпроисходят от Неба».

Конфуцианскоеучение о знании подчинено социальнойпроблематике. Для Конфуция знать –«значит знать людей», а познание природыего не интересует.

Всякое учение должнодополняться размышлением: «учиться ине размышлять – напрасно терять время».

Конфуций признавал,что «все течет» и что «время бежит неостанавливаясь», но тем не менее онзаботился о том, чтобы в обществе всеоставалось неизменным. Ключ к управлениюнародом он видел в силе нравственногопримера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм.

Основателемдаосизма является Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), имевший многочисленныхучеников и последователей. Учениемудреца распространялось вначале устно,а в дальнейшем было изложено в книге«Дао дэ цзин», составленной, вероятно,в IVв. до н.э.

В отличие от конфуцианства,легизма и моизма – по преимуществуэтико-политических учений, которые восновном вопросе мировоззрения главноевнимание уделяли не проблемам бытия, ачеловеку и человеческому обществу, –даосизм серьезно занимается вопросамиобъективной картины мира вабстрактно-философском категориальномаспекте – проблемами бытия, небытия,становления, единого, многого и т.п.Отсюда делались выводы относительночеловека и общества.

Основная философскаяидея «Дао дэ цзина» состоит в том, чтомногообразный мир и жизнь людей неуправляются ни «волей неба», ни духами,а движутся по определенному естественномупути – дао.

Дао рассматривается какоснова и закон всего сущего, оно недоступновосприятию наших органов чувств. «Смотрюна него и не вижу, – говорится в «Дао дэцзине», – а поэтому называю его невидимым.Слушаю его и не слышу, а поэтому называюего неслышимым.

Пытаюсь схватить его ине достигаю, а поэтому называю егомельчайшим». Дао – это «глубинная основавсех вещей». Оно – внутренняя сущностьматериального мира, невидимое начало.«Великое дао растекается повсюду», онобесконечно в пространстве и времени.

Законам дао подчинены все вещи и существа.«Человек следует Земле, а Земля следуетНебу. Небо следует дао, а дао следуетестественности».

Лао-цзы учил, чтодао присутствует во всех вещах, апоследние состоят из материальныхчастиц ци («воздух», «эфир»). В то время,когда еще не было «Неба и Земли», даопредставляло собой постоянно изменяющеесяскопление туманных и неопределенныхчастиц ци. Из массы невидимых материальныхчастиц этого ци образовался хаос.

Благодаря противоположным силам инь иян хаос распадается на две огромныемассы: положительных частиц ян-ци иотрицательных инь-ци. На этих двухполюсах хаоса образовались Небо и Земля.Последние в своем взаимодействиивыделили соответствующие ци. Путемсоединения небесных и земных ци появиласьжизнь, человек, произошли все вещи наЗемле.

Такова, исходя из учения дао,общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзыпроникнуто стихийным диалектическиммышлением. Для него все движется,возникает и исчезает, взаимосвязано ивзаимодействует.

В основе всякогоизменения лежат противоречивые тенденции,а основой изменения всегда являетсяединство, а не борьба противоположностей.Все происходит естественным путем и недопускает внешнего вмешательства.

Человек не в силах изменить естественныйход вещей, так как сам он – частьобъективного мира и подчинен его законам.

В процессе познаниячеловек в первую очередь должен исходитьиз понимания единства в многообразнойдействительности и постоянства вдвижении. Без этого условия, по мнениюЛао-цзы, познание невозможно. Познание«чудесной тайны» дао доступно толькотому, «кто свободен от страстей».

Длятого, чтобы познать глубочайшую тайну,дойти до высшей ступени познания, надоухватиться за одно из звеньев в цепиэтой тайны. Это связано с тем, что переходот одного глубочайшего к другому –дверь ко «всему чудесному», к познаниюдао. В теории познания Лао-цзы большоезначение имеет категория дэ.

Дэ – этопостоянное нечто, через котороеобнаруживается «незримое, неслышимое,мельчайшее дао».

Социально-этическиевзгляды Лао-цзы являются логическимпродолжением его философского ученияо дао и всесторонним обоснованием такназываемого принципа недеяния. Принципнедеяния как высшая форма поведения (увэй) положен даосистами в основу ихконцепции управления. Совершенныймудрый правитель предоставляет всемуидти своим естественным путем – «дао».

Он ни во что не вмешивается, не мешаетдао. Поэтому «лучший правитель тот, окотором народ знает лишь то, что онсуществует». По мнению древнекитайскогомудреца, все зло и несчастья в жизнинарода происходят из-за нарушенийправителями естественного закона даов общественной жизни.

Социальный идеалдаосов реакционен в том смысле, что онисвязывали с культурой отход от дао.

Моизм.

Третьей крупнойфилософской школой Древнего Китаясчитается моизм, основанный Мо Ди(Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основнымисточником изучения взглядов мыслителяявляется книга «Мо-цзы», составленнаяна основе записей его учеников.

Центральное местов этическом учении Мо-цзы занимает идея«всеобщей любви» цзяньай, противостоящаяконфуцианскому принципу жэнь. Он считал,что смуты и распри в стране произошлиоттого, что люди перестали любить другдруга. По его мнению, образцом правителяявляется небо благодаря своемучеловеколюбию.

Небо способно «желать»и «не желать», оно обладает волей испособно награждать и наказывать.

Небо«желает, чтобы люди помогали друг другу,чтобы сильный помогал слабому, чтобылюди учили друг друга», «чтобы верхипроявляли усердие в управлении страной,чтобы в Поднебесной царил порядок, анизы были усердны в делах».

Отрицая концепциюсудьбы, моисты полагали, что ее принятиеобессмысливает все человеческие дела.Люди должны собственными усилиямидобиваться благополучия, умножатьматериальные блага. Рассматривая народкак высшую ценность, они отождествляливолю неба и волю народа.

Отсюда следовало,что подражая небу, следуя его воле,правители должны любить народ. Правителидолжны почитать мудрость, подбиратьслужилых людей не по их знатности иумению льстить им, а по деловым качествам,почтительно слушать, когда им говорятправду.

Моисты советовали также критическиотносится к традиции, выбирая из неетолько хорошее. Отвергая конфуцианскоепристрастие к традиции, ритуалу, они нефетишизировали и закон.

Закон – этоподсобное средство управления, поэтомузаконы должны сообразовываться с волейнеба, служить всеобщей любви.

Центральное местов теории Мо-цзы занимает тезис о «трехкритериях» (сяньбяо).

Философ считал,что суждение об истине и лжи, о пользеи вреде каких-либо деяний нужносопоставить, во-первых, с «делами мудрыхправителей прошлого»; во-вторых, с«действительностью, воспринимаемойглазами и ушами»; в-третьих, «с тойпользой, которую эти дела приносятстране, народу». Таким образом, исходнымпунктом процесса познания рассматриваетсяопыт, добытый предками и накопленныйсовременниками.

Теория познанияМо-цзы, как и все его учение, противоположнавзглядам Конфуция. Во-первых, объектомпознания для него является жизньгражданского общества, деятельностьлюдей, занимающихся земледелием, ремесломи торговлей, а для Конфуция – зафиксированныев литературных памятниках традициипрошлого.

Во-вторых, он считал, что всвязи с изменением объективных условийновым социальным явлениям нужно даватьновые «имена» (понятия), чтобы новомусодержанию соответствовала новая форма.Конфуций же стоял на прямо противоположныхпозициях – изменившаяся действительностьдолжна быть приведена в соответствиесо старой формой, с прежними «именами».

В-третьих, Мо-цзы критически относилсяк традициям, используя их лишь дляобъяснения новых явлений. Он утверждал,что из древних традиций нужно использоватьвсе, что полезно в настоящее время, иотбрасывать то, что устарело.

Рациональнымэлементом в теории познания Мо-цзыявляется идея о решающем значенииобъективного содержания «имен», овозможности познания вещей, о практическомзначении знания.

Легизм.

Легизмявляется первой правой концепцией вдревнем Китае. Это учение школы фацзя(«законников») послужило мощнойидеологической опорой крупных земельныхсобственников и городских богачей, т.е.новой имущественной знати, усилившейсяв Китае в IV-IIIвв. до н.э.

Законники были сторонникамиустановления государственных законовдля преобразования общества. Кпредставителям легизма относятсяЦзы-чан (VIв. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы(280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийсясреди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. дон.э.

) – создатель теории государственногоуправления. В основе этого учения лежалтезис о главенствующей роли единогодля всех закона, не признающего исключенийдаже для самого правителя. Законникипротивопоставили конфуцианскому ритуалу«ли» закон «фа».

Отказавшись от методаубеждения, они целиком положились направовое принуждение и совесть заменилистрахом.

В своем мировоззренииХань Фэй-цзы опирался на даосизм. Даорассматривается им как юридическийзакон, которому подчиняется само небо.Отсюда следует, что все подчинено законам– небо, вещи и человек. Исключениюподлежат только дао и правитель,являющийся государственным воплощениемдао.

«Мудрым правителем, – писал китайскийфилософ, – называется тот, кто в своихвелениях следует естественному путиДао, подобно тому, как лодка течет потечению реки». Мыслитель указывает надве стороны закона – вознаграждение инаказание, – при помощи которых правительподчиняет себе подданных.

Он приводитмногочисленные примеры для подтверждениясвоего положения о том, что в управлениистраной государь должен опираться наследующие факторы: 1) фа – закон, 2) ши –силу власти и 3) шу – искусство управлениялюдьми.

По мнению ХаньФэй-цзы, человек является врожденнымэгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не можетбыть изменена в лучшую сторону, но ееможно пресечь наказанием или страхомнаказания.

В связи с этим государь, чтобызаставить служить себе всех людей, можетприбегать к таким средствам, как соблазн,угрозы, награды и наказания. При этомкитайский философ предлагал меньшепоощрять и строже наказывать.

Единствогосударства и прочность власти правителямогут обеспечить законодательство,продуманная система наград и наказаний,система круговой поруки и всеобщейслежки. Эта идеология сыграла значительнуюроль в создании единого, централизованногогосударства Цинь.

В учении легистовособое внимание уделялось хозяйственнойфункции государства, его регулирующейроли в экономике, в поддержании цен нарынке и т.д. Для укрепления властиправителя они предлагали ввестигосударственную монополию на разработкуестественных богатств и передачу доходовв государственную казну.

Источник: https://studfile.net/preview/4666033/page:9/

МОИЗМ

Моизм

МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э.

во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл.

50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой.

От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским.

Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.

), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма.

Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5).

С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства.

Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду.

Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности.

Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи.

В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см. ТИ – ЮН).

Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны.

Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в.

в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в.

и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Источник: https://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/MOIZM.html

В) Моизм

Моизм

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.

э)-основатель школы моистов, раз­вивал идею естественного равенства всех людей и высту­пил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежнос­ти народу верховной власти.

Его учение изложе­но последователями в книге «Мо-цзы». поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинулидею договорного происхождения государства и управления.

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей — ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противо­речит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво.

С одной стороны, они были близки к трудящимся мас­сам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в обще­стве, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий.

Таки­ми же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба».

На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась крити­ке и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая до­пускала врожденные знания у наследственных аристокра­тов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цен­зом образования.

Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способ­ности человека к государственному управлению определя­ются его деловыми качествами — желанием служить про­столюдинам, усердием в делах и т. п.

«Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был про­стым земледельцем или ремесленником».

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно концеп­ции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал госу­дарем — «сыном неба». Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу.

Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий — камен­щиком Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повер­гают простолюдинов в нищету.

Учение моизма о выдви­жении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих поряд­ков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеко­любия Мо цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представля­ет собой корыстную любовь, основанную на привязан­ности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.

Ис­тинное человеколюбие подразумевает одинаково спра­ведливые отношения ко всем людям без различия родст­ва или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы «люди по­могали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил не­знающего, делили бы имущество друг с другом».

В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных пере­делах.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал госу­дарство с мудрым правителем во главе и отлаженной ис­полнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти.

Для установления же полного единст­ва государства предлагалось насаждать единомыслие, ис­коренять вредные учения и поощрять доносы «Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным» Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государ­ства, исключавшего всякую возможность не только учас­тия народа в управлении, но и обсуждения им государст­венных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единст­во приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфу­цианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников).

Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, по­строенных на расчете и соображениях выгоды, но вос­производил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи.

В политической про­грамме моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/11_55241_v-moizm.html

Моизм. Учение Мо-цзы

Моизм

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

«Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу.

Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?»

Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда.

«Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба…

Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей — ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, — подчеркивает он, — должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной».

С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты.

В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность — это корень беспорядков в управлении».

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций.

В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа.

Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой 'удовлетворения потребностей наибольшего числа людей' следуют существенные выводы.

Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди.

Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда — особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы.

Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность — ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.

), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: 'Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи'. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя 'всеобщую любовь' Мо-цзы 'частной (т.е.

семейной) любви' Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.

Так, Э.

Фабер в книге, названной 'Идеи древнего китайского социализма — учение философа Мо-цзы', доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы 'единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права'. Высоко оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате 'Мо-цзы'.

Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. 'Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными'.

Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: 'Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред.

И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена… Ее следует заменить всеобщностью'.

Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена.

В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости 'следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь'.

Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы.

Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы.

Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности ('обособленность' в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.

В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы содержится, следовательно, такое понимание человека, которое в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям.

Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подмечено уже в даосском трактате 'Чжуан-цзы'.

Здесь не только констатируется тот факт, что Мо-цзы, 'когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости', но и содержится такое ироническое замечание: 'Боюсь, что учить этому людей — значит не любить их'.

Истинный характер 'всеобщей любви' раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден.

При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности', которую он только что требовал отбросить.

'Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, — говорит Мо-цзы, — хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно.

Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?..

Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?'. Таким образом, 'всеобщность', превращаясь здесь в путь к 'обособленности', утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение 'всеобщей любви' не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви.

'Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания — с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить'.

Осуществление 'всеобщей любви' передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них — это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно.

Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания.

Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию 'пессимистической'. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека.

И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой.

Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

4. Легизм. Школа «законников»

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390- 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 гг. до н.э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.

Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.

), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, — жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д.

По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией.

Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности.

Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) — на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой.

Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.).

Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV-III вв. до н.э.), в книге «Хань Фэй-цзы» — работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н.э.

), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др.

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования.

«Вообще идеал правления, — замечает он, — это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чиновников и называл их узурпаторами.

Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т.е. легистов.

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления.

Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов.

Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,- подчеркивал автор этого трактата,- был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса.

Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия.

Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Заключение

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков.

Древнекитайских мыслителей не интересовало понятийно-логическая основа знания. Конфуций считал основным методом получения знаний — обучения, а источником знания древнее придание и летописи.

Он также проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов (а также и легистов) в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными, это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы.

Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая — к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Список использованной литературы:

Учебники и Хрестоматии:

1. История политических и правовых учений. Под ред. В.С. Нересянца, М., 1999.

2. История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.

3. История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

4. Краткий очерк истории философии. М., 1981

Монографии:

5. Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

6. Спиркин А.Г. Основы философии. М., 1988.

7. Васильев Л.С. История Востока. — Т.1.

8. Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

9. «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

Статьи:

10. Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

11. Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. № 5. С. 123-130.

12. Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[1] Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

[2] Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[3] Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

Date: 2015-09-24; view: 1237; Нарушение авторских прав

Источник: https://mydocx.ru/7-58527.html

Моизм

Моизм

Фотограф Andrea Effulge

Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.

Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.

В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:

  • Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
  • Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
  • Почитание единства или объединения (Шан Тун);
  • Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
  • Неприятие музыки (Фэй Юэ);
  • Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
  • Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
  • Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
  • Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).

Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу.

Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин.

В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора.

Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия».

Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».

Наследие моизма

Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей.

Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.

Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:

  • Суждение обязано иметь разумное основание;
  • Оно должно иметь источник происхождения;
  • И суждение обязано иметь применимость в действительности.

Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма.

Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:

  • Услышанное знание (Вэнь);
  • Непосредственное (Цинь);
  • Осмысленное разумом (Шо).

Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.

Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.

(с) Algimantas Sargelas

Другие статьи по философии

Источник: http://sargelas.com/moizm

Refy-free
Добавить комментарий